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评牟宗三指陈张载《正蒙》的滞辞

发布者: 质文刚柔 | 发布时间: 2017-8-26 16:02| 查看数: 420| 评论数: 0|帖子模式

横渠《西铭》,为程朱理学赞扬;《正蒙》,则见解龃龉。牟宗三对《正蒙》,多次指陈为滞辞。
一、形著论吻合心体与性体,不言健顺五常的气体。牟先生论“太和之谓道”:“《太和篇》之首段,大体是根据《易传》重新消化而成者。其所重新消化而成者,是以‘太和’为首出,以‘太和’规定道,‘太和’即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为‘道’,此是总持地说。若再分解地说,则可以分解而为气与神,分解为乾坤知能之易与简。此是《太和篇》之总纲领,亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领,其余皆由此展转引生。然以野马氤氲来形容太和,则言虽不窒,而意不能无偏。盖野马氤氲是气之事,若以气之氤氲说太和,说道,则着于气之意味太重,因而自然主义之意味亦太重,此所以易被人误解为唯气论也”。《太和篇》的总纲领,也是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领,分解出气与神,分解出乾易知与坤简能成两体理一的易简理得之性体。仁心大用,就不言健顺五常主体的心性理则:乾刚健与坤柔顺。体用中庸的性体,乾刚质令下必行,坤柔质执令如山的易简理得。若处事变体易,易简之理处在调理变化时,保持乾易知与坤简能的名实延续,乾健精神,天行健,君子自强不息,稳维乾易知职能,适应事变体易的神有方。坤简能职能,顺应乾道变化的坤顺精神。阴阳天道性体的易简理得,与刚柔地道心性理则的乾刚健与坤柔顺,奠立是仁礼本体的主客关系。性体的易简理得,为健顺五常主体运行而易简立本,为仁礼本体的人事刚柔与心性质文的大中涵化效应而易简至善配至德。刚柔相接而险阻生,刚柔相推而吉凶生,情伪相感而利害生,出自刚柔地道地曰示,乾刚健与坤柔顺的心性互动,一是显明主体的能动实践,二是矛盾因果路。实学之太和,心性之正蒙,都在刚柔气质的事物运行见诸。排斥健顺五常主体,还是太和道的总纲领?《正蒙》的思参造化?从儒学的理论循序,为什么孟子提出恒心恒产的安居乐业?保持乾刚健与坤柔顺的心性理则,保持易简理得的事变体易神有方。为什么船山提出理道定所的定命定性?定命非尽性;定命定性,非尽情才与学识;惟是理道定所的定性定命,天性不自亏,才命不自逸,情性不自薄的“穷理尽性以至于命”。再说,神是气之精粹,形上神導,非气?气是社会基本体。“太虚即气”,不以气之氤氲说太和?说道?理在气中,不是实践心性主体的“唯气论”?人为顺应自然,不是有人天物道体的自然之化?以形著论吻合心体与性体有理论缺陷,刚柔地道为中介的三道三才为儒学真谛。
二、《易传》的道器范畴存有义理递进三层面:一是研究形上導与形下器道的思维与存在的基本问题。思维研究存在事物的矛盾形态,即天人诚道的心物理论;研究存在的心性中庸形态,即心性内外的矛盾理论;研究存在的本体形态,存在音容天的体用中庸,探究性情相需(心统性情的心性中庸)、体用相函(中为体庸定用)、始终相承(大中涵化的质量互变)的本体矛盾理论。研究人为与自然矛盾总体的理道存在,天人诚信成天地人参一分为二的矛盾理论。思维与存在的基本问题,研究存在事物一物两体矛盾的基本理论;二是探究事物理想的矛盾形态,两体理一的对立统一规律;三是探究天地神参成矛盾辩证的一分为三,存在理势天的天地神参明明德的明诚道,導向存在音容天成明德的天人诚信道,成就物物实德的天人诚道。
义理递进三层面道器理论,最终检验的功能效应和价值落实:物物实德的天人诚道。显然刚柔理气实践活动和矛盾因果的中介地位,张载、船山承《易传》思维开出的理性思路。为什么牟先生说有“滞辞”?      
三、牟先生赞扬张载语:“妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性”。其中一赞语是“性与神一”。“体万物谓之性”,存在音容天的气质之性,非天地本性。性天下之性的性性,方是天地之性;“妙万物而谓之神”,即“性性为能存神”,形上性性定理形下性?“神与气,散殊而可象为气,清通而不可象为神”,牟先生理解成:“气以太虚—清通之神—为体,则气始活”。牟先生认为:“太虚是气之本体即等于说神是气之本体。太虚神体是同意语之一,不能将神混作气”。明晰滞辞意,滞于气,未彰显神为气之本体。社会基本体是气?还是神?神導性质三层面,神明理气的一物两体;明晰其两体理一;神参一分为三導理气。性命通贯事物天道,万物已然条理的象之理,“散殊而可象为气”。“清通而不可象为神”,以象定数的事变体易神有方,落具恰恰是“散殊而可象为气”的象数天理,性命、理气的两体理一。牟先生所说:“落于个体生命上说,此清通之神,太虚即吾人之‘性’也”,以天地之性定理气质之性?理气是统同与明分的仁礼矛盾生成“善恶清浊混”的驳杂错综。神不可象,因理气可象而神理,神導理气而知几的道器关系必要明晰。牟先生断言:“‘合虚与气有性之名’,则是滞辞。言天、言道、言虚、言神,皆结穴于‘性’”。天人继善的“言天、言道、言虚、言神”,不是复显为结穴于“性”的成之者性?如何理解《易传》继善成性的逻辑义理。“原文‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也’。‘之’字皆代万表道,言能继此道而不断绝者即叫做是善,能完成或成就此道者则是性体之能也,能充分尽此性体,则道即具体地重见于此矣。此乃是‘率性之谓道’之意。‘一阴一阳之谓道’是宇宙论地说,‘率性之谓道’是个体道德实践地说。性以成道亦是个体之道德实践地说”。又言:“即在此成处说‘性’,故曰‘成之者性’。‘成’是对本体论地说的性体之本然自存而言。不经过化气之工夫以尽性,则性只是本体论地本然自存。故成性即是尽性,在尽之工夫中以成之”。牟先生将继善的善,看成明德人道的善,不是看成物物实德的善,促成明德人道不断深化的天人继善;“成性即是尽性”,视作化气工夫以尽性的性体之本然自存,而没有看成是天人继善引发天人诚道实德的物质文明,和天人诚信人道明德的社会文明,复归彰化人性本然质文心性的文化文明,误读《易传》了。其实,张载易学最得《易传》精义,“事常变、易无体、神无方”,不是“神不可致思,存焉可也”?“‘易’,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,是孰能与于此”?在自然经济时代,至神寂然不动的无思无为,感而遂通天下之故的神有方,不是“化不可助长,顺焉可也”?至神的寂然不动,非老子的道法自然,感而遂通有为自然于精义入神的“存虚(明),久至德,顺变化,达时中,仁心至,义之尽也”,必要极深研几,探赜索隐,不是“知微知彰,不舍而继其善”?船山言之凿凿:“维天之体即以用,凡天之用皆其体。富有而不吝于施,日新而不用其故”。不是“不舍而继其善”的天人继善?天人继善彰化人的质文心性,天道性命通贯一体的习以性成,“命者命此焉耳,性者性此焉耳”的心性文化文明,不是“然后可以成(人)性矣”?
牟先生还有其他指陈张载《正蒙》多处的滞辞,如:“合性与知觉,有心之名”,论气之心性,非神的心性入滞辞。道器层次的错乱,摆脱不了宋明理学藩篱的教条与唯心,以天地本性的神性,套解定理于气质本然的心性实践,失心性唯物的顺乎物则,失心性辩证有正负向的因果事实:音以成容与音以节容。
四、牟先生批评伊川朱熹理学性体客观的偏失,防范陆王心学心体出现的流弊,扬戢山形著论,吻合形著之具性体与形著之主心体之间的和同,摆脱不了宋明理学空谈心性的流弊。将宋明理学分为性体与心体的两宗,依然是神定理气的心性一体。宗接孔儒,将孔儒也分为心性两宗,重蹈宋明理学覆辙,将荀学清出儒门,落得中断孔儒发展脉路的结果。社会治理,处中庸质文的道德治世,有孔孟忠恕道,克己复礼为仁的仁礼说,孟子尽心尽性知天事天的仁知说,荀子礼主法辅的礼法合治说;处心性质野成乱世道德沦落,有反本成末的荀子质正仁心质实仁义的礼仁说,宋后有仁智同用智为先的智仁说,有船山“天治者,神以依”,应对流俗质野的社会治理方式:法主礼辅的礼法合治说。审时度势的权衡变通,与时俱进的传统儒学,非教条成人事当然,定理僵化的宋明理学。孔儒原真的民本实学和人道教化,经过汉宋的专制儒学阶段后,从张载的民胞物与和《正蒙》,到明清之际民本实学和心性启蒙的文化思潮,张扬“为往圣继绝学,为万世开太平”的“为天地立心,为生民立命”,有别于宋明理学的张载学与船山学。谁是孔儒的脉理传承?谁是古今文化接轨的传统儒学基础理论?牟先生立足宋明理学为文化接轨的基础理论,《心体与性体》一书,倾注着全部心血。对宋儒三学派有褒有贬,最终依归宋明理学范域。现代新儒学理论高峰,开始下滑。孔儒哲学圆圈完成阶段的船山学,必然成为古今文化接轨的传统儒学的基础理论,开出通贯商品经济时代的现代儒学。从船山学开出的现代儒学路,与从宋明理学开出的现代新儒学,通过对《心体与性体》一书的精读,“是非善恶,义判于几”,知几其神理其绪了。

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